اقتضاها و امتناع هاي عقل گرايي در فقه سياسي شيعه (1)

چکيده

فقه سياسي شيعه بخشي از فقه عمومي است که از مباني معرفتي مشترکي برخوردار است .توجه به تفاوت هاي دونوع عقل گرايي متصلب و تحول پذير در مباني معرفتي فقه شيعه و الزامات و نتايج هريک اهتمام محوري مقاله ي حاضر است. در اين راستا با تفکيک ساختاري دو نوع از عقل گرايي در سنت فقهي شيعه، استدلال کرديم که تنها چنان عقل فقهي اي مي تواند مقتضي متحول سازي فقه سياسي از درون گردد که از ظرفيت هاي تکامل پذيري تاريخي برخوردار باشد. در مقابل هرگونه عقل گرايي در فقه که در مقابل تکامل پذيري قرار گيرد ، ابزار مناسبي براي پوياسازي فقه سياسي نخواهد بود. عدم توجه به عقل فقهي تحول پذير و منحصر کردن عقل گرايي در فقه شيعه به عقل متصلب ، مهم ترين امتناع در عقل گرايي در حوزه فقه سياسي است و در مقابل توجه به عقل تحول پذير در وضعيت ما قبل شرع از اقتضاهاي عقل گرايي در فقه سياسي شيعه است.
کليد واژه ها: اقتضاي عقل گرايي، فقه سياسي شيعه، اصاله الاباحه.

مقدمه

فقه سياسي، بخشي از فقه عمومي است که از مباني معرفتي مشترکي برخوردار است. توجه به تفاوت هاي دو نوع عقل گرايي متصلب و تحول پذير در مباني معرفتي فقه شيعه و الزامات هريک، براي امکان شکل گيري فرايندي خود افزاينده و کاهنده در فقه سياسي مهم ترين هدف پژوهشي حاضر را تشکيل مي دهد. ضرورت تحقق اين هدف دلايل متعددي دارد که مهم ترين آن نياز به توسعه همه جانبه اي است که بدون برداشتن موانع فکري - ديني امکان پذير نخواهد بود.
پرسش اساسي اين است: عقل گرايي درون انديشه هاي فقهي شيعه از چه اقتضاها و امتناع هايي براي متحول ساختن فقه سياسي جهت هماهنگي آن با تحولات اجتماعي در بخش هاي ديگر جامعه مدرن برخوردار است؟ براي پاسخ به اين سوال با تفکيک ساختاري دو نوع عقل گرايي در سنت فقهي شيعه ، استدلال خواهيم کرد: تنها چنان عقل فقهي اي مي تواند مقتضي متحول سازي از درون گردد که از ظرفيت هاي تکامل پذيري تاريخي برخوردار باشد. در مقابل هرگونه عقل گرايي در فقه که در مقابل تکامل پذيري قرار گيرد، ابزار مناسبي براي پوياسازي فقه سياسي نخواهد بود. در اين راستا، آن عقل فقهي تحول پذير که با وضعيت «ماقبل شرعي» هماهنگ است. با عقل ديگر فقهي که بخشي از وضعيت «مابعد شرعي» قرار مي گيرد متفاوت است.
عدم توجه به عقل فقهي تحول پذير و منحصر کردن عقل گرايي در فقه شيعه به عقل متصلب ، مهم ترين امتناع در عقل گرايي در حوزه فقه سياسي است؛ و در مقابل توجه به عقل تحول پذير و در وضعيت «مابعد شرع» و مهم تر از آن توجه به عقل تحول پذير در وضعيت «ماقبل شرع» از اقتضاهاي عقل گرايي در فقه سياسي شيعه است.
آنچه در توصيف فقه شيعه به عقل گرايي مشهور و معروف است ، اينکه:
اصول گرايان در جهان تشيع، از ابتداي شکل گيري مکتب فقهي شيعه در قرن چهار و پنجم ، در مقابل نقل گرايان ، بر قرار دادن «عقل» به عنوان يکي از منابع فقه تأکيد کرده اند. اين تأکيد در زمان اوج گيري نزاع دو نحله فکري - فقهي در اواخر صفويه، با ظهور اخباري ها در مقابل اصولي ها افزون تر شده و براساس آن مرز روشني بين آنها ايجاد کرده است (آل غفور 1384 /فيرحي 1381) در مقابل اين نگرش استدلال خواهيم کرد آن نوع عقل گرايي که اصول گرايان را در مقابل اخباري ها قرار مي دهد هيچ گونه نتيجه ي قابل توجهي براي پويا کردن فقه سياسي در پي نخواهد داشت و چنان عقلي، در صورت امکان بهره برداري از آن تنها دايره ي شرع (بدون توجه به الزامات تاريخي) را گسترش خواهد داد.

دو وجه عقل گرايي در سنت فقهي شيعه

فقهاي شيعه، بحث «عقل به مثابه ابزار مناسب براي به دست آوردن احکام شرعي» را به دو صورت متفاوت مورد بحث قرار داده اند. آنها هنگامي که درباره منابع شريعت سخن مي گويند يکي از منابع را عقل در نظر گرفته اند. اين عقل در کنار کتاب ، سنت و اجتماع، ابزار مستقلي براي کشف احکام شرعي است. متأخران معاصر، اين نگرش فقهي به عقل را عمدتاً در دانش اصول فقه تحت عنوان مستقلات عقليه مورد توجه قرار داده اند؛ از سوي ديگر فقهاي عقل گراي شيعه، تأملات ثانوي در شريعت را براي هماهنگ سازي آن با مقتضيات زماني و مکاني ، تلاش عقلاني در نظر گرفته اند. هريک از اين دو نگرش عناصر خاصي برا ي عقل تعريف مي کنند که از همديگر جدا مي شوند و هرکدام، ساختاري تشکيل مي دهند که مي توانند با توليدات خود، نتايج ويژه اي براي فقه سياسي در پي داشته باشند؛ بنابراين جايگاه دليل عقلي، گاهي در عرض ادله ي فقهي ديگر و گاهي در طول آنهاست.

عقل و منابع چهارگانه

عقل، در جايگاه يکي از ادله ي چهارگانه کشف احکام شرعي، از گذشته مورد توجه شيعه بوده است. از قرن چهارم به بعد با پيداشدن فضاي باز فرهنگي - فکري و امکان طرح آزادانه ي افکار ديني، حتي براي عالمان شيعي، تکيه بر عقل براي به دست آوردن احکام دين را بايد از اصول مسلم شيعه در مکتب کلامي - فقهي بغداد شمرد.
ابن ابي عقيل (329ق) جناتي1370،ص 226) ابن جنيد اسکافي (قماشي 1384 ص 107/جناتي، همان ص 225)، شيخ مفيد (1) (413ق) (شيخ مفيد 1414 ق، صص 38و44/الکراجکي 1410، ص 15 /بناري 1425ق/ص302) و سيد مرتضي (2) (436ق)(شريف المرتضي 1405ق، ص 210/همو1363 ص 227-228) از نمايندگان عقل گراي شيعه در مکتب بغداد براي اولين بار در دوره غيبت جايگاه عقل در حيطه شرع را توضيح داده اند.
شيخ طوسي (3) (460ق) (شيخ طوسي 1417ق، ج1، صص 143،236،327و331 و ج2 ص 434 /بناري 1425 ق، ص 304-305) و موسس و نماينده ي بزرگ مکتب نجف نيز در بسط ديدگاه مکتب بغداد پيشتاز بوده است . تکيه بر استدلال هاي
عقلي از سوي عالمان بزرگي چون ابن ادريس حلي (4) (598ق)(بناري1425ق،ص 306-315) محقق حلي (676ق)(آل سيد غفور1380 ص128)، علامه حلي (771 ق) (همان) فخرالمحققين (771ق) (همان)، شهيد اول (786ق)(عاملي،1419ق،ص52-53/قماشي 1384 ص111-112/جناتي 1370 ص 227)، شهيدثاني 965ق) (آل غفور1380،ص 112) صاحب معالم (1011ق)(همان)و شيخ بهايي (1020ق)(همان)تداوم يافت.
از زمان پيروزي اصول گرايان بر اخباري ها در اوايل دوره قاجاريه تا کنون توجه به عقل به عنوان يکي از منابع احکام شرع، از مسلمات تفکر فقهي - اصولي بوده و گسستي درآن صورت نگرفته است. شيخ محمدرضا مظفراز علماي معاصر در کتاب دو جلدي خود در باب اصول فقه- که امروزه از منابع اصلي درس هاي حوزه است - باب مستقلي در جلد دوم آن کتاب، به مبحث عقل اختصاص داده و جامع تر از گذشتگان به بررسي آن پرداخته است (مظفر،[بي تا]ج2، مستقلات عقليه).

دليل عقلي و محدوديت هاي عقل گرايي

وقتي ساختار چنان عقلي که بخشي از علماي اصول گراي شيعه در مقابل نقل محوري اهل حديث و اخباريان به آن باليده اند، مورد تأمل قرار گيرد به محدوديت هايي بر مي خوريم که کارآمدي آن را در مقام عمل با سوالات جدي مواجه مي سازد. در ادامه بعد از معرفي اجزاي ايجابي و سلبي عقل به نتايج آن براي فقه سياسي خواهيم پرداخت.

چيستي عقل در علم اصول فقه شيعه

آنچه در اصول فقه شيعه از عقل به عنوان يکي از منابع شريعت ياد شده است نه عقل نظري که عقل عملي است (5) منظور از عقل در اين ترکيب نيز اغلب ، دليل عقلي است و نه خود عقل ، از اين رو بيشتر کساني که (چه از عالمان قديم و چه از عالمان متأخر) در علم اصول مسئله عقل را مطرح کرده اند، به تعريف آن نپرداخته اند و به جاي آن به مسئله دليل عقلي اهتمام ورزيده اند. دليل اين است که عقل به عنوان نيروي فهم . نمي تواند منبع حکم شرعي باشد بلکه به لحاظ يافته ها و معارف خودش، به عنوان دليل و منبع حکم شرعي مطرح است (6)(قماشي،1384 ص 38-39)
ميرزاي قمي نخستين کسي که به تعريف دليل عقل پرداخته (همان ص 39) در تعريف عقل گفته است: «مراد از دليل عقلي هرحکم عقلي است که توسط آن مي توان به حکم شرعي رسيد و از علم به آن به حکم شرعي دست يافت» (7) (قمي [بي تا] ص 258)، اصول گرايان متأخري چون محمدرضا مظفر، شهيد صدر و محمد تقي حکيم ، تعريفي از دليل عقلي ارائه داده اند که در مجموع بر اين نکته تأکيد دارند که: «عقل يعني دريافت و حکم عقل نسبت به قضيه اي که مي توان حکم شرعي را از آن به دست آورد» (مظفر[بي تا] ج2، ص 118/صدر،1385، ج2، ص 202 /حکيم، 1979 م، ص 280). برخلاف محمدرضا مظفر و ميرزاي قمي، محمدحسين اصفهاني و شهيد صدر تصريح نکرده اند که دليل عقلي بايد قطعي باشد (قماشي ،همان، ص 40)؛ اما با توجه به اينکه آن دليل عقلي که در کنار ادله ثلاثه ديگر به عنوان منبع شريعت در نظر گرفته شده است، همان مستقلات عقليه است ديدگاه مظفر و قمي دقيق تر است. همين دليل عقلي است که اخبارياني چون ملا محمد امين استرآبادي اصلاً روي خوش به آن نشان نداده اند و اخباريان ديگري چون شيخ حرعاملي، احکام قطعي عقل را قبول کرده اند اما بر اين باورند که براي استنباط احکام شرعي از مقدمات عقل، يقين حاصل نمي شود (استرآبادي [بي تا]، صص 17،29،40و 128/حرعاملي 1403ق، صص 352 ،370 و 402) و بعضي از آنان حتي با پذيرفتن حصول يقين به حکم شرع از طريق عقل، حجيت چنين حکم شرعي را مورد ترديد قرار داده اند.
از آنچه تاکنون بحث شد ، مي توان به اين نتيجه رسيد که دليل عقل منحصر در مستقلات عقليه است و براين اساس بايد ديد مستقلات عقليه چيست. مستقلات عقليه آن بخش از دلايل عقلي است که عقل بدون کمک گرفتن از شرع (منقول، قرآن و روايات) و به تنهايي بريافتن حکم شرع (احکام واقعي و موجود خداوند در لوح محفوظ که مبتني بر مصالح و مفاسد قابل کشف با عقل مي باشد) تواناست.
به عبارت ديگر، در فرايند استدلال، هم صغراي قضيه و هم کبراي قضيه به وسيله خود عقل و بدون کمک از دلايل نقلي شرعي (کتاب وسنت) ساخته مي شوند. عقل مستقل آن گونه عقل عملي است که زشتي و زيبايي برخي از رفتارهاي بشر را درک مي کند.
دقيق ترين کاربرد زشتي و زيبايي ستايش و مذمت فاعل کارهاي ارادي از سوي انسان هاي عاقل است. کارهاي ارادي خوب، آن دسته از رفتارهاست که انجام دهنده اش سزاوار ستايش و پاداش نيک پيش همه انسانهاي خردورز است. دليل ستايس هم اين است: چنين رفتارهايي مصلحت و مفسده ي همگاني دارد و مضار و منفعتش به نوع بشر مي گردد. عدالت از اين جهت، رفتار پسنديده اي است که مصلحتش (مانند حفظ نظام انساني و بقاي نوع بشر ،آسايش و آرامش همگاني) براي نوع انسان هاست. يکي از نشانه هاي چنين قضاوتي اين است که هيچ کس با آن مخالفت نمي کند مگر اينکه به نوعي به لحاظ نيروي درک و فهم دچار مشکل باشد.
مجموعه کردارهاي انساني که به زشتي و زيبايي متصف مي گردند از جهت داشتن شرايط لازم و کافي يا نداشتن شرايط لازم و کافي براي اتصاف به زشتي و زيبايي، بر سه دسته قابل تقسيم اند:
الف) رفتارهايي که به طور ذاتي از زشتي و زيبايي جدايي ناپذيرند. اين دسته از رفتارها فراتر از زمان و مکان و به شکل دايمي به خوبي و بدي توصيف مي گردند. خوبي عدالت و بدي ستمکاري، مثال هاي واضح و مشهور اين دسته از اقدامات ارادي بشر در زندگي اجتماعي است.
ب)رفتارهايي که هرچند به طور ذاتي به خوبي و بدي توصيف نمي گردند، با اين حال شرايط لازم و زمينه کافي براي چنين قضاوتي وجود دارد. زشتي دروغ و زيبايي راستگويي ذاتي نيست و از اين جهت، ممکن است بعضي از رفتارهاي دروغين در شرايط خاص، تحسين انسان ها را به دنبال داشته باشد و نيز راستگويي در مواقعي مذمت را در پي آورد؛ اما بدون شک شرايط لازم در آنها براي ستايش راستگو و مذمت دروغگو ساخته و پرداخته شده است .
ج) دسته اي از افعال نيز در طبع خود، خالي از زشتي و زيبايي ذاتي يا اقتضايي است و از اين جهت هيچ توصيفي را در بر ندارد. بسياري از رفتارهاي روزمره ي بشر در زندگي اجتماعي از راه رفتن گرفته تا فرياد کشيدن، با توجه به عوامل محرک دروني و نيت هاي فرد مي تواند خوب يا بد باشد. داد زدن براي مزاحم ديگران شدن بد است، اما براي هشدار دادن فوري به کسي که در خطر قرار گرفته خوب است.
اصول گرايان شيعه در مقابل اخباري ها چنين عقلي را با هرسه قسمتش براي يافتن حکم شريعت توانمند مي دانند؛ اما تا رسيدن به حکم شرعي بايد عقل بشر فرايند استدلال را تکميل کند. بعد از آنکه عقل حسن و قبح افعال را دريافت کرد، با ملازمه ي عقليه، حکم شرعي را نيز کشف مي کند. منظور از ملازمه ي عقليه اين است که: هرآنچه در آن مصلحت باشد، شريعت به وجوب آن و هرآنچه در آن مفسده باشد، شريعت به حرمت آن، حکم خواهد کرد. نتيجه ي نهايي اين مي شود: هرآنجا که عقل بشر، زيبايي رفتاري را بفهمد، انجام چنين رفتاري شرعاً واجب و هرجا زشتي رفتاري را درک کند، از منظر شرع انجام چنان فعلي حرام خواهد بود.
اخباري هاي مخالف اصول گرايان، سه موضع گيري در قبال اين نگرش عقلاني اتخاذ کرده اند: بعضي گفته اند عقل بشر توانايي درک حسن افعال وقبح آن را ندارد عده اي اظهار عقيده کرده اند: هرچند عقل چنين توانايي را دارد، اما اين درک با حکم شرع ملازم نيست؛ کساني هم مدعي شده اند: آن حکم شرعي که با درک عقل و با ملازمه ي عقليه به دست ما رسيده، اعتبار شرعي ندارد و به عبارت ديگر، انسان تنها به آن دسته از احکام شرعي ملتزم خواهد بود که از طريق نقل دريافت شده است (مظفر، همان، ج1، مستقلات عقليه /حکيم، همان).
از آنچه تاکنون بحث شده سيماي عمومي عقل چنين قابل ترسيم است: 1- عقل ابزاري نه براي توليد که براي کشف احکام شرعي است در نهايت توسعه دهنده ي منطقه مسئوليت شرعي (واجبات و محرمات) است.
2- برد عقل فقط کشف حوزه ثابت هاي از پيش موجود در شريعت است و عقل به مثابه دليل قطعي در امور سيال و متغير دنيوي ناتوان است.
3- عقل عملي پديده اي همگاني نيست و فقط مجتهدان در فرايند به کارگيري ملازمه عقلاني مي توانند در کشف حکم خدا از آن بهره گيرند.
4-عقل عملي، حتي براي مجتهدان نيز ناکارآمد است؛ زيرا عقل فقط کليات را درک مي کند و در فرايند ملازمه نيز حکم کلي صادر مي کند اما مرحله ي تطبيق به موارد جزئي از عهده ي عقل خارج است.
5-اين عقل هرچند در کنار سنت، قرآن و اجماع به عنوان دليل مستقل به کار گرفته شده است. بسياري از اصول گرايان و فقيهان تذکر داده اند که رجوع به دليل عقلي حتما" بايد از فقدان دليل نقلي باشد (الکراجکي 1410 ق ص 15)
6-عقل مستقل باتوجه به محدوديت هاي پيش گفته - در عمل- مرز چندان روشني بين اصول گرايان و اخباري ها ترسيم نمي کند.

پي نوشتها:

1- شيخ مفيد هرچند در لابه لاي تصنيفاتش به بحث عقل پرداخته است (مثلاً حجيت خبر واحد را در صورت تأکيد از سوي عقل، حجت مي داند و معتقد به تخصيص عمومات قرآن و روايات با دليل عقل است)، اما آن را نه در کنار منبع هاي سه گانه (قرآن، سنت و اجماع)، بلکه در طول آنها قرار داده است.
2- سيد مرتضي که بايد او را شيخ عقل گرايي در جهان تشيع دانست، بيش از ديگر علماي شيعه در زمان خويش به عقل گرايي معروف گشته است. سيد مرتضي نه تنها مسير شيخ مفيد در عقل گرايي را پيمود بلکه او عقل را در کنار منابع سه گانه شريعت قلمداد نمود.
3- البته شيخ طوسي هم مانند شيخ مفيد عقل را در کنار منابع سه گانه شرع ذکر نکرده است اما مرجعيت عقل در تخصيص عموم قرآني تفسير به مجاز بودن ظاهر قرآن با تکيه بر عقل، حکومت عقل در باب اطاعت و عصيان و نيز در امور مستحدثه را پذيرفته است.
4- بناري در کتابش عقل و معناهاي متفاوت آن در زبان ابن ادريس را مورد بحث قرار داده است. به نظر او با شواهد زيادي که آورده است ابن ادريس «عقل» را بيشتر در مورد اصول عمليه و خصوصاً در باب برائت به کار برده است .
5- عقل نظري مجموعه اي از علوم بديهي فطر است که هرگونه استدلال نظري، بر آنها مبتني شده است؛ مانند: «اجتماع و ارتفاع نقيضين محال است». هرآنچه در علم کلام دانستنش با استدلال و پس از دانستن، اعتقاد برآنها شايسته است. در حوزه ي عقل نظري قرار دارد. حائري به نقل از معلم ثاني گفته است: «عقل نظري انسان، نيرويي است که به او امکان مي دهد به حقايق اشيائي که از اختيار او بيرون است، آگاهي يابد؛ و عقل عملي، نيرويي است که انسان را به چيزهايي که زير نفوذ اوست. بينا و بصير مي سازد (حائري يزدي، 1347، ص 242)گفتني است عقل عملي مطرح در اينجا- که در مقابل عقل نظري قرار گرفت- غير از عقل تاريخي است که بحثي برون فقهي و اصول فقهي است. عقل عملي در بنياد با عقل نظري - که هردو بحثي اصول فقهي است - از اين جهت که فراتاريخي است و نسبيت بردار نيست و هميشه يقين آور و بديهي است، تفاوتي ندارد. تنها تفاوت آن با عقل نظري ، در اين است که نتيجه عقل نظري اعتقاد است، اما نتيجه عقل عملي، عمل کردن طبق درک عقل است .
6- بسياري از علماي شيعه و سني، عقل را به نيرو قوه و ابزار فهم تعريف کرده اند؛ بنابراين تعريف شيخ طوسي از عقل به عنوان مجموعه اي از علوم که اگر جمع شود. آنان عاقل مي شوند، ظاهراً به دليل عقل معطوف است نه خود عقل (شيخ طوسي ،1417ق، ج1، ص23) و لذا عبدالهادي فضلي به درستي متذکر شده است که عقل ، نيرويي است که توانايي درک استلزامات عقلي را دارد( فضلي 1427 ق ،ج2، ص 352)
7- عده اي از علما بعد از او همان تعريف را انتخاب کرده اند(کلانتري 1386 ص 329)

منبع: شيعه شناسي - 23